آزادی سیاسی

آزادیِ سیاسی، مشارکت آزادانۀ شهروندان در فرآیندهای عمومی و سیاسی کشور.
آزادی سیاسی در مسیر تطور از آرمانی صرف به واقعیتی حقوقی، ماجرایی پرفراز و نشیب را طی کرده است. در حیات آرمانی‌اش بنیانهای آن را می‌توان، با کمی تسامح، به ایدۀ حقوق طبیعیِ «تکلیف‌محور» نزد رواقیونی برگرداند که سودای قانونی برتر و قابل اجرا در همۀ زمانها و مکانها را داشتند. بااین‌حال، در دوران مدرن است که در کنار سایر شرایط عینی و ذهنی مدرنیته و از رهگذر ایدۀ قرارداد اجتماعی، به مفهومی اساسی نزد متفکران «حق‌گرایی» چون روسو، لاک و کانت تبدیل می‌شود و در نبرد با پدرسالاری به اساس حاکمیت بدل می‌گردد. در همین اثنا، از رهگذر «منشورِ حقهای انگلستان»، «اعلامیۀ استقلال آمریکا»، «اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند فرانسه»، «منشور ملل متحد» و «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر»، آرام آرام، کسوت واقعیت حقوقی و شِبه‌حقوقی بر تن می‌کند و در تارک بسیاری از قوانین اساسی و اسناد بین‌المللیِ جهان می‌درخشد. آزادی سیاسی، در مفهوم موّسع، به آزادی از هر گونه مداخلۀ خودسرانه و ناموجه (ازجمله مداخلات دولت) اطلاق می‌شود و متشکل از دو مؤلفۀ «حقهای سیاسی» و «آزادیهای مدنی» است. 
حقهای سیاسی، به مردم اجازه می‌دهد تا قانون‌گذاران و روشِ قانون‌گذاری آنان را برگزینند. آزادیهای مدنی نیز، آزادی مردم است در خودتصمیم‌گیری، تاآنجاکه خدشه‌ای بر حقوق مشابه سایرین وارد نشود (وو، 164). مطابق این مفهوم، اکثر مواد «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» (مانند حق حیات، حق امنیت، آزادی رفت‌وآمد، آزادی ازدواج، آزادی مالکیت، آزادی کسب‌وکار، آزادی اندیشه و مذهب و آزادی بیان)، و نیز تمام مواد «میثاق حقوق مدنی و سیاسی» در گسترۀ آزادی‌ سیاسی قرار می‌گیرند. در مقابل، مفهوم مضیق آن، تنها «حقهای سیاسی» را در برمی‌گیرد، یعنی حقوقی مانند مشارکت سیاسی، حق انتخاب‌کردن و تصدی مناصب عمومی، تشکیل تشکلهای سیاسی و فعالیتهای سیاسی برای آن. 
دو ایدۀ آزادی و حق را می‌توان محوری‌ترین مفاهیم در تحلیل آزادی سیاسی دانست. البته ازآنجاکه ایدۀ آزادی، یکی از مبانی توجیهی و تحلیلی ایدۀ حق به شمار می‌رود، نسبت به آن محوری‌تر است. بنابراین، بحث از تحلیل مفهومی ایدۀ آزادی، با شرح تفاوتها و هم‌پوشانیهای آن با اتونومی و اختیار آغاز می‌شود و پس از تحلیل مفهوم حق و متعاقباً آزادی‌ سیاسی، به بررسی مبانی توجیهی آن از رهگذر حقوق طبیعی، نظریۀ قرارداد اجتماعی و فایده‌گرایی پرداخته می‌شود. در ادامه، محدودیتهای آزادیهای سیاسی بررسی می‌گردد و سرانجام با نظر به مفروضات بنیادین لیبرالیسم، انتقادات جامعه‌گرایان بر تلقی لیبرال از آزادی ذکر می‌گردد. لازم به ذکر است، به‌دلیل چندلایه بودن گفتمان حق، به‌ناگزیر، درک آن با درک مفاهیم دیگری مانند قانون، برابری و عدالت و همچنین نظریۀ دولت و حکومت گره می‌خورد که در اینجا مجال بررسی آنها نیست. همچنین تلاش شده است، درموارد لزوم، ماحصل اندیشه‌ورزی مسلمانان و به‌ویژه ایرانیان نیز مورد بررسی قرار ‌گیرد. ازآنجاکه از سویی بنیادهای اومانیستی و خِردگرایانه مدرنیته، محتوای مباحث پیش‌گفته را در معنا و نظمی متفاوت از ادبیات سیاسیِ کلاسیک به تصویر می‌کشند، و از سوی دیگر، مواجهه این اندیشمندان غالباً انفعالی و ناشی از الزامات عمل بوده است (طباطبایی، 127)، «بستر مدرن» این مفاهیم نقطۀ عزیمتِ مباحث خواهد بود. 

1. مفاهیم دوگانۀ آزادی 

پرسش «آزادی چیست؟»، در طول تاریخ به پاسخهای بسیار متفاوتی منجر گردیده است. پاسخهایی که ترجمانی از مواضع ماهوی مختلف در خصوص «جایگاه فرد در جامعه» به شمار می‌روند (کوهن، 3-33؛ تیلور، 418-428). با وجود این، به نظر می‌رسد می‌توان از مفهوم محوری آزادی سخن گفت و آن را در معرض داوری نظریات مختلف قرار داد (قاری سیدفاطمی، حقوق ... ، 1/ 57). تفکیک مفهوم آزادی به منفی و مثبت که اساساً ریشه در کارهای کانت دارد (کارتر، ذیل «آزادی مثبت و منفی») و عمیق‌ترین و منسجم‌ترین خوانش آن را می‌توان در مقالۀ «مفاهیم دوگانۀ آزادی»، اثر آیزایا برلین یافت، به‌رغم انتقادات وارده، به‌عنوان جامع‌ترین تعریف مورد توافق است. به نظر برلین، آزادی در جلوۀ منفی‌اش با نبود موانع و محدودیتها، یا مداخله‌های تحدیدی بیرونی در برابر اِعمال اراده فرد محقق می‌گردد و در جلوۀ مثبتش، باوجود اموری همانند کنترل بر اِعمال اراده، خوداربابی، انتخاب و اقدام آگاهانۀ حاصل از رفع موانع درونی، مانند ترسها، جهلها، خودفریبیها تحقق می‌یابد (برلین، 393). در مفهوم نخست از آزادی که مُلهم از اندیشۀ لاک و نزدیک به اندیشۀ هایک است، فرد هنگامی آزاد است که درهای هرچه بیشتری به روی وی گشوده باشد. ولی بنابر قدر مشترک نظریاتی که ذیل مفهوم دوم قرار می‌گیرند (مانند نظریات روسو، هگل،‌ مارکس و تیلور)، فرد هنگامی آزاد است که با دلایلی صحیح دَرِ درست را برای گذر برگزیند. برلین، در مقابل آزادی مثبت که آن را همراه و متناسب با سنت جامعۀ بسته و توتالیتاریسم می‌داند، از آزادی منفی، به‌مثابۀ اساس لیبرالیسم و فرایند تاریخیِ آزادی فرد از مداخلۀ دولت و کلیسا، دفاع می‌کند (هاشمی، 71). 

نظریۀ حق و دولت در پرتو مفاهیم دوگانۀ آزادی 

از دیدگاه آزادی منفی یا تلقی لیبرال، آنچه اهمیت دارد، وجود حوزه‌ای برای فرد است که در آن بنابر اختیار و باور خود عمل کند. لذا تأمین آزادی از جانب حکومت تا مرز این انتخاب جلو می‌رود و مابقی به فرد واگذار می‌شود (راسخ، 279). ازاین‌رو، قائلین به مفهوم منفی آزادی، حقهـای سیـاسی ـ مدنی را که از این حوزۀ خودمختـاری شخصی دفاع می‌کنند، اولویت می‌بخشند. البته درون این گروه، تفکیکهای دیگری نیز وجود دارد که مبنای آن به نسبتِ میان آزادی و برابری، به‌مثابۀ دو پایۀ حقوق بشر باز می‌گردد؛ عده‌ای (مانند دورکین) برابری و عده‌ای (مانند هایک و نوزیک) آزادی را دارای اولویت برمی‌شمارند. لذا لیبرالیستها در باب مداخلۀ دولت، به دو دسته تقسیم می‌شوند: لیبرالیستهای مداخله‌جو و لیبرتاریانیستهای سیاسی. دستۀ نخست، از مداخلۀ حداقلی دولت به منظور رفاه مردم و تأمین عدالت و تعدیل نابرابریهای اجتماعی حمایت می‌کنند، برخلاف دستۀ دوم که بر لزوم تضمین قلمرو هرچه وسیع‌تر فرد در امور سیاسی و اقتصادی و محدودیت هرچه گسترده‌تر دولت تأکید دارند (نک‍ : موحد، 225، 329). در مقـابل، طرفداران مفهوم مثبتِ آزادی، یا آن را به خودتحققی فرد تعریف می‌کنند‌ (برای نمونه نک‍ : تیلور، 419)، یا آن را روشی برای رشد آگاهی و عقلانیت فرد می‌دانند. به‌همین‌دلیل، به حقهای رفاهی با حوزۀ‌ فراخ دخالت دولت متمایل می‌شوند و وظیفۀ حکومت را به فراهم آوردن زمینه‌های آزادی واقعی و پـرورش ارزشهـایی چون عقلانیت ــ به‌هرنحو ممکن ــ بسط می‌‌دهند. با این وصف، می‌توان مفاد «اعلامیۀ‌ جهانی حقوق بشر» را آشتی دو تلقی پیش‌گفته از آزادی دانست که ضمن حفظ آزادیهای مندرج در اعلامیه‌های کلاسیک، از حقوقی مانند حقِ کار، حق آموزش و پرورش رایگان، حق برخورداری از تندرستی و بهداشت نیز یاد می‌کند که مستلزم مداخلۀ ایجابی دولت است. 

اتونومی و آزادی 

اتونومی که در فارسی به فراخور، به اَشکال متفاوت ترجمه شده است، یعنی نفی قیمومت‌مآبی و به‌موجب آن، باید بنیاد اصول و تعهدات اخلاقی و نیز مشروعیت اقتدار سیاسی فردِ خودمختار، مستقل از عرضیات باشد (کریستمن، «اتونومی ... »). این مفهوم، از سویی یکی از نقاط عزیمت نظریات اخلاقی (وظیفه‌گرایی اخلاقی) در دفاع از معنای منفی آزادیهای سیاسی است، و از سوی دیگر یکی از عناصر بنیادینِ فهم آزادیِ مثبت است. بااین‌حال، می‌توان میان آن و آزادی، در هر دو مفهوم مثبت و منفی‌اش، تمایز قائل شد: آزادی یعنی «توانایی» اقدام بدون موانع درونی و بیرونی، و نیز (بنابر نظر برخی مانند برلین، کروکر و مک‌کالوم) یعنی برخورداری از منابع و قدرت کافی برای عملی ساختن امیال؛ اتونومی یعنی «استقلال» و اعتبارِ تمایلاتی (ارزشها، احساسات، و ... ) که فرد را در وهلۀ اول به اقدام وا می‌دارند؛ یعنی آنکه «افراد برای رقم زدن سرنوشت خود، تنها قائم‌بالذات هستند و لاغیر» (قاضی، 1/ 642). 

اختیار و آزادی 

میان اختیار و آزادی (گاه با عنوان آزادی فلسفی و آزادی سیاسی نیز از آن یاد می‌شود، منتسکیو، 11-12)، به‌رغم پیوستگیهای اجتناب‌ناپذیر در برخی دیدگاهها، تفاوتهایی نیز وجود دارد. آزادی فلسفی در برابر جبر‌گرایی، و آزادی سیاسی در مقابل استبداد مطرح می‌شود. افزون بر این، اختیارْ مفهومی توصیفی و آزادیْ مفهومی هنجاری است. به بیان دیگر، «وقتی موجودی مختار دانسته می‌شود، منظور آن است که وی، در عالم واقع، از این ویژگی برخوردار است که می‌تواند از میان فرصتهای مختلفِ رفتاری، یکی را برگزیند و باقی را فرو نَهد ... و در مقایسه وقتی از آزادی سخن به میان آمده، و موجودی آزاد دانسته می‌شود،‌ بدین معنا ست که وی باید بتواند از اختیار خود بهره جوید و از میان شقوقی که پیش روی دارد،‌ یکی را برگزیند» (راسخ، 278- 279). حاصل این بحث، از حیث نتایج آن، برای آزادی‌ سیاسی این است که تا زمانی که اختیار افراد به انتخاب شقوق مختلف درون نظام سیاسی و حقوقی، از خلال حقهای ماهوی و شکلی، به رسمیت شنـاخته نشود و تضمیـن نگردد، نمی‌تـوان گفت‌ فرد ــ به لحـاظ سیـاسی ــ آزاد است، حتى اگر به لحاظ فلسفی خود او و سایرین به اختیار وی اقرار داشته باشند. 

آزادی‌ سیاسی نزد فیلسوفان و اندیشه‌ورزان مسلمان 

صرف‌نظر از آنچه بر فیلسوفان و متفکران مسلمان گذشت که طی آن حکمت عملی به وادی فراموشی سپرده شد (طباطبایی، 127-152)، سخن از آزادی در نوشته‌های بسیاری از متفکران اسلامی به این تعبیر می‌شود که انسان به فرمان تن و لذات حیوانی سر فرود نیاورَد، و مطیع و فرمان‌بردار آنها نباشد. دربارۀ آن دسته از فلاسفه نیز که به صبغۀ سیاسی آن پرداخته‌اند، باید دانست اندیشۀ سیاسی در میانشان به فراخور: 1. نخبه‌گرا و پدرسالار است؛ 2. بر محوریت حاکمان سیاسی استوار است؛ 3. کمال‌گرا است و هدف از حکومت را نیل به سعادت می‌داند؛ 4. و افراد جز انجام تکالیف حکومتی، اصولاً نقشی اساسی در تعیین سرنوشت خویش ندارند. ازاین‌رو، درمواردی هم که فکر آزادی و برابری (به معنای آنکه حایلی در میان انسان و گزینشهای او وجود نداشته باشد، و درها را به روی خود بسته نیابد، و برای کسی نسبت به سایرین مزیتی متصور نباشد)، در تصاویر ارائه شده‌ ایشان از انواع حکومتها ارائه می‌شود، ذیل مدینةالاحرار رخ می‌نماید (فارابی، 189-197)، و متأثر از دیدگاههای سیاسی افلاطون، از آن به‌عنوان یکی از انواع مدینۀ‌ جاهله (در مقابل مدینۀ فاضله که تحت ریاست واجد بالفعل همۀ علوم و معارف است) یاد می‌شود و به‌هیچ‌وجه مستحسن به‌حساب نمی‌آید. دراین‌خصوص، تنها به ذکر عباراتی از خواجه نصیر‌الدین طوسی اکتفا می‌شود: « ... و اما مدینۀ احرار، و آن را مدینۀ جماعت خوانند، اجتماعی بود که هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد کند، و اهل این مدینه متساوی باشند و یکی را بر دیگری مزید فضلی تصور نکنند، و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان، اِلّا سببی که مزید حریّت بوَد، و در این مدینه اختلاف بسیار، و هِمم مختلف، و شهوات متفرق حادث شود، چندان‌که از حد و حصر و عد متجاوز بوَد، ... و جمهور اهل مدینه بر رؤسا غالب باشند، چه رؤسا را آن باید کرد که ایشان خواهند ... محمودترین کس، به نزد ایشان، کسی بود که در حریّت جماعت کوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعدا نگه دارد ... و جملگی اغراض جاهلیت که برشمردیم، در این مدینه بر تمام‌ترین وجهی و بسیارترین مقداری حاصل توان کرد و این مدینه معجب‌ترین مُدن جاهلیت بود ... و همه‌کس مُقام آنجا دوست دارد، چه هرکسی به هوا و غرض خود تواند رسید و از این جهت امم و طوایف روی بدین مدینه نهند و در کمترین مدتی انبوه شود ... » (نصیرالدین طوسی، 296- 298).